இந்தியா உருவான விதம் …-2.

நேற்றைய தொடர்ச்சி.....

இந்து என்ற சொல்லின் தோற்றம்:

இந்தியாவின் எல்லையை வடமேற்கில் அமைப்பதற்கான எதிர்கால துரந்த் கோட்டை (Durand Line) அவர் மனதில் கொண்டிருந்தது போல, கிட்டத்தட்டத் தோன்றுகிறது. அப்போது சீனாவில் “இந்து”(IN-TU) எனும் சொல் இந்தியாவிற்கான சொல்லாக வழங்கி வந்தது;அது “ஹிந்து” என்பதன் ஒரு வேற்று வடிவம் என்பது தெளிவு. (அது ஈரானியர்கள் ஆறு என்பதற்கான அவர்களுடைய சொந்த வடிவமான இந்தஸ்+சான்ஸ்கிரிட்= சிந்து {INDUS+SANSKRIT= SINDHU} என்பதில் இந்தியாவின் “சி” என்பதற்குப் பதிலாக ஈரானிய “ஹி” என்பதைச் சேர்த்து, இந்தஸ் நிலப்பரப்பிற்கும் அப்பாலிருந்த நிலப்பரப்பு அனைத்திற்கும் கொடுத்திருந்த பெயர்). சீன யாத்ரிகர்களில் யுவான்சுவாங்கிற்கு அடுத்து வந்தவர்களில் ஒருவரான ஐ-ட்சிங் (I-tsing), அதாவதுயே-ஜிங் (Ye-jing) என்பவருக்கு, (c.695) “இந்து” என்பது “ஹூ”(Hu) அல்லது மத்திய ஆசிய, ஈரானிய மக்களால் கொடுக்கப்பட்ட ஒரு பெயர் என்பது தெரிந்திருந்தது.24

இந்து என்றால் சந்திரன் (நிலா) என்று அறிந்திருந்த இந்தியர்கள் தம் சொந்த நாட்டிற்கு அதை ஏன் பயன்படுத்தவில்லை என்று யுவான் சுவாங் வியந்தார். இங்கும் கூட யே-ஜிங் இந்தியர்களே தம் நாட்டை “ஆர்ய தேசா”, புனித பூமி, அல்லது, “மத்ய-தேசா” என அழைத்தார்கள் என்பதை ஏற்றுக் கொண்டிருக்கிறார் (மத்தியபூமி – Middle land; சீனாவிற்கு மத்திய ராஜ்யம்-Middle Kingdom” என்றிருந்ததை ஒப்பிடுக). 

வேறொரு இடத்தில் யுவான் சுவாங்கே கூட “பிராமணர்களின் நாடு” என்று கூறுகிறார். இந்தியர்கள் மத்தியில் நாட்டிற்கு  “பிராஹ்ம-வர்தா”(Brahma-varta) என்பது விருப்பமான ஒரு பெயராக இருந்தது என்பது தெளிவு. அந்தப் பெயரை இவ்விதமாகப் பொருள் கொள்வதன் மூலம் இந்தியாவிலிருந்த சாதியப் படிமத்தின் ஆதிக்க அடையாளம் தெளிவாக வெளிப்படுகிறது.

ஆனால் யுவான்-சுவாங் மற்றொரு தகவலையும் முன்வைக்கிறார். இந்தியப் பூர்வீக குடிமக்களின் மாநிலங்களுக்கு மகதம், கௌசாம்பி போன்ற சுட்டுப்பெயர்கள்தானிருந்தன; அவற்றை மொத்தமாகக் குறிப்பிடுவதற்கென்று (இந்தியாவிற்கு) ஒரு பொதுவான பெயரில்லாமல் இருந்தது. பொதுமக்களுக்கு அப்போது நாடு என்பதை விட, அவர்கள் வாழ்ந்து வந்த பிரதேசம்தான் வழக்கமாக முக்கியமாக இருந்தது. எனினும், ஒரு அயல்நாட்டவருக்கு அப்போது இந்தியாவை வரையறை செய்த பொதுவான காரணிகளின் தோற்றத்தைத் தன்னையறியாமல் நமக்கு அளிக்கிறார் எனும் வகையில், யுவான் சுவாங்கின் இந்தியா குறித்த அத்தியாயமானது முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகும்: இயல்பான வாழ்க்கையின் பொதுவான கூறுகள்; பிராமணியம், பௌத்தம் எனும் இரு முக்கிய மதங்கள்; சாதியக் கட்டமைப்பு; சில முக்கியமான சமூக வழக்கங்கள்.25

சீன ஆதாரங்கள் அந்தக் காலகட்டத்தில் தம் நாட்டைப் பற்றி இந்தியர்களின் புரிதலைப் பற்றி நமக்கு என்ன சொல்கிறது என்பது போதுமானது எனும் அதே வேளையில், இந்தியாவைக் குறித்துச் சீனர்கள் என்ன நினைத்தார்களென்பது இந்தியா தன்னைக் குறித்து என்ன புரிதல்களுடனிருக்கிறது என்பதன்மீது எந்தவிதமான தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்தியிருக்காது என்று வாதிடுவது சாத்தியமே.

அல்பெருனியின் விளக்கங்கள்:

பெர்சிய – அராபியப் பாரம்பரியத்தை எடுத்துக் கொண்டால், விஷயம் அவ்வாறிருக்கவில்லை. அந்தப் பாரம்பரியத்தின் மகத்தான பிரதிநிதியாக அல்பெருனி (c.1035) விளங்கினார். அது புதிய இடுபெயர்த் தொகுதியை (new-nomenclature) அளித்தது மட்டுமல்லாமல் – அவற்றுள், நாட்டிற்கு “ஹிந்துஸ்தான்”, அதன் பிரதான மதத்திற்கு “ஹிந்து” எனும் எடுத்துக்காட்டுகள் நிகரற்றவையாக இருந்தன. நான் எடுத்துக்காட்ட முற்படுவதுபோல, இந்தியா எனும் கருத்துருவத்திற்கு அவை ஒரு புதிய உட்பொருளைச் சேர்த்தன.

மொழியியல் வகையில் கி.மு. ஐந்தாம்-நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த அகேமெனிட் கல்வெட்டுக்கள் (பெர்ஸிய சாம்ராஜ்யத்தின் ஒரு மாநிலம்) “ஹிந்து”, “ஹிந்துஷ்” எனப்படும் ஒரு ஈரானிய சாம்ராஜ்யத்தின் மாகாணத்தைப் பற்றிப் பேசுகிறது. நாம் ஏற்கெனவே பார்த்ததுபோல, சமஸ்கிருதத்தின் “சிந்து” என்பதற்கு இணையான அந்தச் சொற்கள் சிந்துப் பிரதேசத்தைத்தான் குறிப்பிட்டிருக்க வேண்டும்.26 ஆனால் கிரேக்கர்கள் மத்தியில் “இந்தியா” என்றும், சீனர்கள் மத்தியில் “இந்து” என்றும் வடிவம் எடுத்த பெயர் ஒட்டுமொத்த நாடு முழுவதையும் தழுவி இந்தஸ் பிரதேசம் கடந்த பரந்த நிலப்பரப்பிற்கும் நடைமுறையில் பயன்படுத்தப்பட்டது. “ஹிந்து”, (ஈரானியப் பின்னொட்டான ஸ்தான் என்பது சேர்க்கப்பட்ட) “ஹிந்துஸ்தான்” எனும் பெயர்கள் பெர்ஸிய –ஸஸ்ஸானிய வம்சக் கல்வெட்டுகளில் தோன்றுகின்றன. உதாரணமாக, கி.பி. 3-ம் நூற்றாண்டின் ஷாபுர்-காபாலி-ஸர்துஷ் கல்வெட்டுக்கள்.27

ஈரானியர்களிடமிருந்து “ஹிந்து” அராபியர்களுக்குச் சென்றது. 712-15-ல் அவர்கள் சிந்துவைக் கைப்பற்றிய பொழுது உள்நாட்டின் பிரதேசப் பெயரான சிந்து என்பதற்கும், அதைக் கடந்த எல்லாப் பிரதேசங்களுக்கும் பயன்படுத்திய “ஹிந்து” அல்லது “ஹிந்துஸ்தான்” என்பதற்கும் இடையில் தெளிவாக வேறுபடுத்திப் பார்த்தார்கள்.சச்நாமா (Chachnama) நூலில் இந்தப் புவியியல் பெயர்களின் பயன்பாடு இதைச் சிறப்பாகக் காட்டுகிறது.28  10-ம் நூற்றாண்டின் அராபியப் புவியியலாளர்கள் இந்தியா முழுவதற்கும் தெளிவாக “ஹிந்து” என்பதைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். ஆனால் அல்பெருனி தனது புகழ்பெற்ற “கிதாப்-அல்-ஹிந்த்”-ஐ தொகுத்து முடிப்பதற்குள் (ச.1035)  அராபியில் இந்தப் புதிய இடுபெயர்தொகுதி(new nomenclature) நன்றாகவே நிறுவப்பட்டுவிட்டது. இந்திய மக்களுக்கு, பழங்கால அகேமெனிட் பிரதேசப் பெயர், “ஹிந்து”, கடைசி உயிரெழுத்து நெடிலாகி பயன்பாட்டிற்கு வந்துவிட்டது. இதையே அல்பெருனி பின்பற்றுகிறார்.

இந்திய நாகரிகத்தின் திறனாய்வில் அல்பெருனி நிகழ்த்தியிருக்கும் மகத்தான சாதனையைப் பற்றி மேலும் விரித்துக் கூறுவது அளவுக்கு மீறிய செயலாகிவிடும். எனது இப்போதைய நோக்கத்திற்கு “ஹிந்த்” என்பது, அவரைப் பொறுத்தவரை இமாலயத்திற்கும் கடலுக்கும் இடைப்பட்ட அனைத்து நிலப்பரப்பையும் குறித்துக் காட்டியது. அதன் புவியியல் அமைப்பிற்கு ஒதுக்கப்பட்டிருக்கும் அவருடைய அத்தியாயம் XVIII-ல் இவற்றின் வரம்புகள் நேர்மையாகக் கடைப்பிடிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

இந்தியாவை தனித்துக் காட்டியது எது?

எஞ்சிய உலகத்திலிருந்து இந்த நிலப்பரப்பைத் தனித்து அடையாளப்படுத்திக் காட்டியது என்னவென்றால், அதன் மதம்தான். அல்பெருனியைப் பொறுத்தவரைக்கும் அது பிராமணியம்தான். சாமானியர்களின் சமயப் பிரிவு அல்லது, பௌத்தம் இந்தியாவிலிருந்து நடைமுறையில் மறைந்து போயிருந்தது என்பதை அவர் குறிப்பிடுகிறார். அதன் விளைவாக அதனுடன் மேடையை முன்னர் பங்கிட்டுக் கொண்டிருந்த பிராமணியம் இப்போது தனியாதிக்கம் செலுத்தியது. பிராமணியத்தின் மதமொழியான சான்ஸ்கிரிட் (சமஸ்கிருதம்) அறிவியலின் மொழியாகவும் இருந்தது. சாதியக் கட்டமைப்பு வர்க்கப் படிமங்களின் ஒரு இயங்குமுறையாக (Mode) இருந்தது. அதை அல்பெருனி அறிந்திருந்தார்.  அதைப் பொதுவாக,  பிற நாகரிகங்களிலும் காணமுடிந்தது. ஆனால் அத்தியாயம் XI-ல் இங்கிருந்த படிம நிலைகளுக்கென்று தனித்துவமாக விளங்கிவந்த இந்தியச் சாதியக் கட்டமைப்பின் கூறுகளை அவர் விவரிக்கிறார். இவ்விதமாக, அல்பெருனியைப் பொறுத்தவரைக்கும், இந்தியாவின் (ஹிந்த்) அடையாளம் பிராமணியம், சமஸ்கிருதம், சாதியக் கட்டமைப்பு ஆகியவற்றின் தாக்கம் விரிந்து பரவியிருந்ததைச் சார்ந்திருந்தது என்பதுடன், இந்துக்கள் இந்து மத, கலாச்சார, சமூக ஒழுங்கமைப்பு ஆகியவற்றின்கீழ் வாழ்ந்துவந்த குடிமக்களாக இருந்தார்கள். அவர்களுக்கு, அல்லது அவர்களுடைய அறிவுஜீவி வர்க்கங்களுக்கு, ஒதுங்கி அல்லது விலகி வாழும் கடுமையான குணாம்சத்தை உரித்தாக்கினார். “அவர்களுடையதைத் தவிர்த்து நாடு என்று எதுவும் கிடையாது; அவர்களுடைய தேசத்தைப்போல எதுவுமில்லை; அவர்களுடைய ராஜாக்களைப் போல எவருமில்லை; அவர்களுடைய மதத்தைப் போன்று எதுவுமில்லை; அவர்களுடைய விஞ்ஞானத்தைப் போல எதுவுமில்லை”, என்று இந்துக்கள் நம்பினார்கள்.29

அத்தகைய ஒதுக்கமான வாழ்க்கைமுறைக்கு இணையான ஒரு சமகால தொனி ஒலிக்கிறது (Contemporary ring) எனும் உணர்வு சிலருக்கு ஏற்படக்கூடும். நானூறு வருடங்களுக்கு முன்னால் அத்தகைய மனப்பதிவு யுவான்சுவாங்கிற்கு ஏற்படவில்லை: சீன-யாத்ரிகர்கள், அவர்கள் சல்லிக்காசுகூட இல்லாதவர்களாக இருந்திருக்கக்கூடுமென்றாலும், இந்தியாவிலிருந்த பௌத்த மடாலயங்களில் நிச்சயமாக வரவேற்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். அடுத்த நான்கு நூற்றாண்டுகளில் பௌத்த மதத்திற்கு ஏற்பட்ட வீழ்ச்சி பிராமணர்களுக்கிருந்த ஒரு போட்டியாளரை அகற்றியதன் விளைவாக அல்பெருனி போன்ற ஒரு மதிநுட்பமான அறிவுடைய ஒரு அயல்நாட்டவருக்குக்கூட ஒரு பிராமண ஆதிக்கம் நிறைந்த சமூகமாக இந்தியாவைக் காட்டியிருக்கிறது என்பதுடன், இப்போது மற்றுமொரு தனித்துவமான அடையாளத்தையும் வழங்கியிருக்கிறது.

புதிய படையெடுப்பின் இருவேறு தாக்கங்கள்:

கோரியின் படையெடுப்பும், டெல்லி சுல்தான் ராஜ்யம் நிறுவப்பட்டதும் ராணுவப் படையெடுப்புகள் எப்போதும் கொண்டுவரும் எல்லாவிதமான வன்முறைகளையும், துன்பங்களையும் தம்முடன் கொண்டுவந்தன. நாணயத்தின் மறுபக்கத்தில், ஒரு விரிந்த, மாறுபட்ட கலாச்சார நீரோட்டத்தையும் இந்தியாவிற்குள் கொண்டுவந்தன எனும் உண்மையும் இருக்கிறது, அந்தக் கலாச்சாரம் காலத்தால் ஏழாம் நூற்றாண்டின் அரேபியாவைச் சார்ந்ததாக இருக்கலாம்;  ஆனால் அது கிரேக்க சிந்தனை, அறிவியல், பெர்ஸிய மறுமலர்ச்சியென இப்போது அழைக்கப்படுவது ஆகியவற்றில் தன் வேர்களைக் கொண்டிருந்தது.30 தாராசந்த் அவர்களின் இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் மீது இஸ்லாமின் தாக்கம், அலாஹாபாத், 1928,   எனும் புகழ்பெற்ற நூலில் சுமார் 90-வருடங்களுக்கு முன்னர் மிக விரிவாக விளக்கப்பட்டுள்ளது போல, இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் மீதான அதன் தாக்கம் மிக ஆழமானது; பன்முகத் தன்மை கொண்டது.

இந்தியர்களுக்கு ஈரானியர்களும், அராபியர்களும் இதுவரை கையாண்டு வந்த “ஹிந்து” எனும் சொல் இப்பொழுது ஒரு மதரீதியான பண்பைச் சுவீகரித்துக் கொண்டது. அது முஸ்லிம்களல்லாத எல்லா இந்தியர்களுக்கும் பயன்படுத்தப்படுவது தொடங்கியது. இதில் முக்கியமானது என்னவென்றால் அந்நியர்கள் அதை எவருக்குப் பயன்படுத்தினார்களோ அவர்களும் அதை ஸ்வீகரித்துக் கொண்டார்கள் என்பதுதான். சொல்லப்போனால் அது முந்தைய சொல் எதற்கும் மாற்றாக வரவில்லை.

 ஏனெனில், முன்னதாக அதற்காக எவரும் மெனக்கெடவில்லை. “ஹிந்து” எனும் சொல் பிராமணர்களிலிருந்து , தாழ்த்தப்பட்டோர் வரை அனைவரையும் உள்ளடக்கிய, சமுதாயத்தை உணர்த்துவதாக இருந்தது. அதேசமயம் முன்னதாக வெவ்வேறு சாதிகள் அல்லது ஜாதிகள், தரிசனங்கள் அல்லது சமயப்பிரிவுகள், அல்லது ஏதாவது ஒன்றைப் பின்பற்றும் குழுக்கள் எனும் அளவில்தான் இருந்தது. பதினான்காம் – நூற்றாண்டின் மத்தியில் விஜயநகரப் பேரரசர்கள் கூடத் தங்களை ஹிந்து–ராய–சூரத்ரானா (Hindu-raya-suratrana) என அழைத்துக் கொள்ளத் தொடங்கினார்கள்.31

 “ஹிந்து-ஹிந்தி-ஹிந்துஸ்தான்” என்று கூச்சலிட்டுக் கொண்டிருந்தவர்கள் அவர்களுடைய கோஷங்களின் ஒவ்வொரு சொல்லும் அவர்கள் இழிவுபடுத்திக்கொண்டிருந்த, இந்தியாவிலிருந்து விரட்டியடிக்க விரும்பிய,பெர்ஸோ–அராபிய மூலத்தின் அதே கலாச்சாரப் பாரம்பரியத்திலிருந்து பெற்றதுதான் என்பதை உணராமலே அவ்வாறு கூச்சலிட்டார்கள் என்பது வரலாற்றின் விநோதமான விளையாட்டுதான்.

நாணயத்திற்குமற்றொருபக்கமும்இருந்தது. ஹிந்துக்கள் பல தெய்வ நம்பிக்கை கொண்டவர்கள்; விக்கிரக வழிபாடு செய்பவர்கள் என்று பெரிதும் ஏசினாலும் (இதை அல்பெருனி மறுத்திருக்கிறார்) முஸ்லிம் குடியேற்றக்காரர்கள் இந்திய மொழிகள், இசை, நடனம் மற்றும் பிற கலாச்சாரப் பண்புக்கூறுகளின்பால் விரைவிலேயே ஈர்க்கப்பட்டார்கள். நாட்டின் மீதான பக்தியுடன் இந்தியனாக இருப்பதில் பெருமிதமும் சேர்ந்து வளர்ந்தது. துருக்கிய வம்சாவழியில் வந்த புகழ்பெற்ற கவிஞர் அமிர் குஸ்ரூ (d. 1325) அராபிய மொழிபேசாத,  ஹிந்த்வி (இந்தியப் பேச்சுவழக்கு மொழி) பேசும் “ஹிந்துஸ்தானி துருக்கியன்” என்று தன்னைக் கூறிக் கொண்டார்.32

ஒருவேளை எந்தவொரு மொழியிலும் முதன்முதலாக இந்தியாவிற்காக எழுதப்பட்டது என்று கருதப்படக் கூடிய ஒரு நாட்டுப்பற்றுப் பாடலை அவர் 1318-ல் எழுதினார். அந்த நீள்கவிதையை அவருடைய நூஹ்ஸிபிஹ்ர்(Nuh-Sipihr) எனும் படைப்பில் சேர்த்திருக்கிறார். இந்தியாவின் இயற்கையழகு, அதன் பருவநிலை பற்றிய புகழ்ச்சியுடன் தொடங்கும் இந்தக் கவிதையில் தத்துவத்திலும், அறிவியலிலும் இந்தியாவின் சாதனைகளைப் பற்றிப் பேசும்பொழுது ஒரு முக்கியமான பகுதி வருகிறது. அதில் அந்தச் சாதனைகளுக்கான புகழை அவர் முற்றிலும் பிராமணர்களுக்கே உரித்தாக்குகிறார். ஹிந்துக்கள் ஒரு தெய்வ வழிபாட்டாளர்கள் என்று வாதிடுமளவிற்குச் செல்கிறார். இந்தியர்களின் மொழிகளை அயல்நாட்டவர்கள் பேசமுடியாத நிலையில், அயல்மொழிகளைப் பேசும் இந்தியர்களின் திறனை அவர் மெச்சுகிறார். தசம எண்கள், பஞ்சதந்திரக் கதைகள், சதுரங்க விளையாட்டு ஆகிய மூன்று கொடைகளை உலகிற்குப் பிராமணர்கள் வழங்கியதாக அவர்களைப் போற்றுகிறார். இந்தியாவின் முதன்மையான பேசுமொழிகளைப் பட்டியலிட்டபிறகு அவர் சமஸ்கிருதத்தை அதன் இலக்கிய வளமைக்காகப் பெரிதும் புகழ்கிறார். அதையும் பிராமணர்களுக்கே உரித்தாக்குகிறார். 

“ஒரு ஹிந்துப் பெண்மணியை விட வீரமிக்க காதலி யாரிருக்கிறார்? ஏனெனில் அணைந்து போன ஒரு மெழுகுவர்த்தியில் தன்னையே எரித்துக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு பூச்சி எங்கிருக்க முடியும்?”34 என்று அவர் உவகை கொள்ளும்பொழுது, அத்தகைய தேசபக்தி சதி அல்லது விதவைஎரிப்புச் சடங்கிற்குக்கூட அவரைக் குருடாக்கிவிடுகிறது. குறிப்பாகத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட அராபிய, பெர்ஸிய, துருக்கிய மொழிகளில் தேர்ச்சியின் ஊடாகக் கடத்தித் தரப்படும் அந்நியத் தாக்கங்களுக்கான ஒரு திறந்தவெளியான முற்காலப் பாரம்பரியத்தை ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு உருவாக்கப்பட்ட ஒரு பல்வண்ணக் கலாச்சாரம் மேன்மை பெறுவதுதான் அத்தகைய கலப்பற்ற இந்திய தேசபக்தியின் குறிப்பிடத்தக்க அம்சமாக இருக்கிறது. 

இந்தியா உலகிற்களித்த மூன்று மகத்தான கொடைகளைப் பற்றிய அறிவுகூட அமிர் குஸ்ரூவிற்கு ஈரானியப் பாரம்பரியத்திலிருந்துதான் வந்தடைந்தது. ஒரு சமூக அமைப்பு, அல்லது, மதத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட அமைப்பு என்றில்லாமல் அறிவும், ஞானமும் பகிர்ந்துகொள்ளப்பட்ட முறையினால் ஒருங்கிணைக்கும் கூறுகளைப் பெற்றிருக்கக்கூடிய இந்தியாவைப் பற்றிய ஒரு புதிய புரிதலின் தொடக்கத்தை இங்கு நாம் பார்க்கிறோம்.

முக்கியம் வாய்ந்த அக்பரின் ஆட்சிக்காலம்:

அக்பரின் பெரும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த ஆட்சியில் (1556-1605) அடுத்த நடவடிக்கை எடுக்கப்பட்டது. இந்தியாவைப் பற்றி அக்பரும், அபுல்-அல்-ஃபஸலும் கொண்டிருந்த புரிதல் குறித்து,  காலம்சென்ற எம். அதார்அலி எழுதியிருந்த ஒரு விரிவான கட்டுரையின் பலன் நமக்கு ஏற்கெனவே கிடைத்திருக்கிறது. அந்தச் சான்றுகளை மீண்டும் முன்வைக்க வேண்டிய தேவையை அது தவிர்த்துவிட்டது. இங்கே நம்முடைய தற்போதைய தேவையுடன் தொடர்புடைய முக்கியமான உண்மைகளுக்கு மட்டும் அழுத்தம் கொடுக்க வேண்டியிருக்கிறது. 

முதலாவதாக, ஒருவேளை முதன்முறையாக, வெறுமனே ஒரு கலாச்சார நிறுவனமாக அல்லாமல், மிகத் தெளிவாக ஓர் அரசியல் நிறுவனமாக, இந்தியா தோன்றுகிறது. இதை அபுல் ஃபஸலின் நன்கறியப்பட்ட “காபூலும், காந்தாரமும் இந்துஸ்தானின் இரட்டை நுழைவாயில்கள்” எனும் பழமொழி உறுதிப்படுத்துகிறது. அதைத்தொடர்ந்து அவர், “இந்த இரண்டு அகன்ற கணவாய்களையும் (அக்பர்) தன்வசம் வைத்திருப்பதால், ஹிந்துஸ்தான் அந்நியர்களிடமிருந்து பாதுகாக்கப்பட்டிருக்கிறது” என்று கூறுகிறார்.36 முகல்-சாம்ராஜ்யத்துடன் இங்கு சந்தேகத்திற்கிடமில்லாமல் அடையாளப்படுத்தியிருப்பதானது, அயின்–இ–அக்பரியிலும்தெளிவுபடுத்தப்பட்டிருக்கிறது. 

அதில் சாம்ராஜ்யத்தின் நிர்வாகம், அதன் மாகாணங்களைப் பற்றிய விவரங்களைத் தொடர்ந்து இந்தியாவின் கலாச்சாரத்தைப் பற்றிய ஒரு விரிவான விளக்கத்தை உள்ளடக்கிய, “ஹிந்துஸ்தானின் நிலவரங்கள்” எனும் தலைப்பிடப்பட்ட ஒரு நீண்ட இறுதிக்குறிப்பும் வருகிறது. (மொழிபெயர்ப்பாளர் ஹெச்.எஸ். ஜாரெட் தன்னியல்பிற்கேற்ப, அபுல் ஃபஸலின் “இந்தியர்களைப் பற்றிய” குறிப்பை “ஹிந்துக்களைப்” பற்றிய குறிப்பாக மட்டும் மாற்றுகிறார் என்பது துரதிர்ஷ்டவசமானது.37)

அக்பருக்குப் பின்வந்தவர்களில் எவரும் அவருடைய மதச்சார்பற்ற நிலையைத் திரும்பவும் முன்னெடுக்கவில்லை என்றாலும், இந்தியாவுடன் அல்லது சொர்க்கத்தைப் போன்ற இந்தியாவுடன் (Hindustan-i-Jannat-Nishan) (ஹிந்துஸ்தான்-இ-ஜன்னத்-நிஷான்) முகல்-சாம்ராஜ்யத்தை அடையாளப்படுத்துவதானது அதிகாரபூர்வமாக இயல்பான நடைமுறையாகியிருந்தது. 

மொகலாய சாம்ராஜ்யம் 18-ம்நூற்றாண்டில் வீழ்ச்சியுற்றபோதும், பேஷ்வாக்களின் தலைமையிலிருந்த மராத்தா-சமஸ்தானம் உள்ளிட்ட, சுதந்திரமான ஆட்சிகள் உயர்நிலை அல்லது ஸ்தல அலுவலக ஆளுனர் பதவிகளுக்கு முகல் பேரரசரின் பட்டயத்தை (டிப்ளமோ) நாடின.

நடைமுறையில் அதிகாரமில்லாமலிருந்த அவர்கள், இன்னும் ஹிந்துஸ்தானத்தின் பெயரளவிலான சக்ரவர்த்திகளாக இருந்தனர். டெல்லி சுல்தானியத்தையும், முகல்-சாம்ராஜ்யத்தையும் மனதில் கொண்டிருந்த தாராசந்த் “ஓர் அரசியல் ஒத்திசைவையும், பெரும் விசுவாச உணர்வையும் உருவாக்குவதற்கு அவை உதவுகின்றன என்று கூறியிருக்கிறார்.39 
அத்தகைய பெரும் விசுவாசத்துடன் நாட்டின் அரசியல் ஒருமைப்பாட்டிற்கான அபிலாஷையும் இணைந்திருப்பது சாத்தியமே.

வரலாற்றியலாளர்கள் எனும் வகையில், இந்தியாவின் முதலாவது வரலாறு, தபாகத்–இ–அக்பரி (Tabaqat-i-Akbari) 1592-ல் அக்பரின் அதிகாரியான நிஜாமுதின் அஹமது என்பவரால் உருவாக்கப்பட்டது என்பதை நினைவுகூர்வது நமக்கு முக்கியமானது. 

நாட்டின் வரலாற்றை (குல்ஷன்–இ—இப்ராஹிமி) அதன் முஸ்லிம் காலத்திற்கு முற்பட்ட வரலாற்றையும்கூடச் சேர்த்தும்,  அதன் புவியியல் பரப்பை இந்தியாவின் எல்லாப் பாகங்களுக்கும் நீட்டித்தும், முன்வைக்கும் முயற்சியில் 1609-10-ல் காஸிம் ஃபிரிஷ்தா மேலும் விரிவாக எழுதினார். அதன்பிறகு, சுஜன் ராய் பண்டாரியின் குலஸாது–த்–தவாரிகா (Khulasatu-t-Tawarikah) (1695), காஃபி கானின் மண்டகாஹூ(Muntakhahu’l Lubab-1731) போன்ற பல வரலாறுகள் வந்தன. இந்த வரலாறுகளனைத்தும் இயல்பில் ஏறத்தாழ, அரசியல் காலவரிசைக் குறிப்புகளாக இருந்தமையால் வெறும் ஒரு புவியியல் வெளிப்பாடாக இருப்பதையும் தாண்டி இந்தியா இப்பொழுது  ஒரு அரசியல் அலகாகவும் பார்க்கப்படுகிறது. 

எனவே, முகல்-சாம்ராஜ்யம் பெயரளவில் இருந்து கொண்டிருந்த நிலையில் பிரிட்டிஷாரின்கீழ் அடிமைப்படுவது தொடங்கிய பொழுது, “பிரிட்டிஷ் ராஜதந்திரிகள் ஹிந்துஸ்தான் நாட்டைக் கைப்பற்றுவதற்கு உறுதி பூண்டிருக்கிறார்கள்”, என்று 1781-ல், வரலாற்றாசிரியர் குலாம் ஹூஸைன் தாபாதா பாய் மதிப்பிட்டார்.40இப்பொழுது, காலனியத்தின் வெற்றியிலக்கு எனும் புதியதொரு அரசியல்ஆடையை இந்தியா பெற்றது.

காலனீய எதிர்ப்புப் போராட்டங்கள்:

1857, மே-11 அதிகாலையில் மீரட் கிளர்ச்சியாளர்கள் தாம் நினைத்தது போல ஹிந்துஸ்தானத்தின் சிம்மாசனத்தில் யதார்த்தத்தில் இல்லாத ஒரு முகல் பேரரசரை (Phantom Emperor) அமர வைத்தபொழுது, அவர்கள் மூட்டியது 19-ம் நூற்றாண்டில் காலனியத்திற்கு எதிரான ஒரு மகத்தான சவாலின் நெருப்பை மட்டுமல்ல; இந்தியா ஒரு உயிர்த்துடிப்புள்ள அரசியல் நிறுவனம் எனும் கருத்து மேல்குடியினருடன் மட்டும் நின்றுவிடுகிற ஒன்றல்ல; 
மாறாக, சாமானியப் போர்வீரனுக்கும் கிளர்ச்சியூட்டக்கூடிய ஒன்று என்பதையும் அவர்கள் நிரூபித்தார்கள். ஏனெனில், நீட்டிய செங்கோலை கிட்டத்தட்ட அச்சத்துடனும், விருப்பமின்றியுமிருந்த பகதூர்ஷாவை ஏற்றுக்கொள்ள வைத்தது அவர்கள்தான்; எந்தவொரு இளவரசரோ நிலப்பிரபுவோ அல்ல. 

ராணி விக்டோரியாவின் 1858-பிரகடனத்திற்கு பதிலளித்த தம் கடைசி பிரகடனத்தைப் போலவே, தமது கிளர்ச்சிப் பிரகடனங்கள் அனைத்திலும், ஏதோவொரு குறிப்பிட்ட பிரதேசம் என்றில்லாமல், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் வதைபட்டுக் கொண்டிருந்த, விடுதலை செய்யப்பட வேண்டிய, பஞ்சாபிலிருந்து மைசூர்வரை அனைத்தையும் உள்ளடக்கிய ஹிந்துஸ்தானைப் பற்றித்தான் அவர்கள் பேசினார்கள். 

இதில், முகல் சாம்ராஜ்யம், அதன் பொதுவான நாணயம், ஹிந்துக்கள், முஸ்லிம்கள் இருவரிடமிருந்தும் பெற்றிருந்த விசுவாசம் என அதுவரை நினைவில் வாழ்ந்து கொண்டிருந்தவற்றின் கொடை எவ்வளவு இருந்திருக்க வேண்டும் என்று ஒருவர் வியப்புறலாம்.

சகோதரத்துவ உணர்வும், இந்தியாவும்:

இந்தியா இவ்வாறு ஒரு கலாச்சார இருப்பை மட்டுமல்லாமல், அரசியல் இருப்பையும் மேற்கொண்டிருந்தபோதிலும், இந்தியா ஒரு தேசம் எனும் நிலையிலிருந்து இன்னும் வெகுதொலைவிலிருந்தது என்று நான் மேலும் வாதிடுவேன். 1789-ன் ஃபிரெஞ்ச் புரட்சியிலிருந்து அரசியல் சொல்லாடலில் பயன்பாட்டிற்கு வந்த “தேசம்” எனும் சொல்லின் பல்வகை வரையறைகளைப் பற்றிய விவாதத்தில் இறங்குவதற்குரிய நேரம் இதுவல்ல. “தமக்குள்ளிருந்தே வரும் மனிதர்களால்” ஆளப்பட விரும்புகின்ற மக்களைக் கொண்ட ஒரு நிலப்பகுதி மட்டுமல்ல; அதற்கும் மிக அதிகமாகவே அதற்குத் (தேசத்திற்கு) தேவைப்படுகிறது என்று நான் வாதாடுவேன்.

முதன்முதலாகத் தேசங்களின் விடுதலைக்கு அறைகூவலெழுப்பிய ஃபிரெஞ்சுப் புரட்சி தனது பதாகையில் “சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம்” எனும் முழக்கங்களையும் பொறித்திருந்தது. ஒரு நாடு ஏதோவொரு மட்டத்தில் தன் குடிமக்களுக்கு ஒரு சமுதாயச் சமத்துவத்தையும் அதன் பயனாக அவர்கள் மத்தியில் ஒரு பரந்த சகோதரத்துவத்தையும் பெற்றிருக்க விழையும் பொழுது அது தேசமாக மாறுகிறது. இந்த விழைவு 1857-ல் இருக்கவில்லை. 
கிளர்ச்சியாளர்கள் விசுவாசமாக இருந்த இந்தியா சாதிய ஒழுங்கமைவில், படிநிலையாகக் கட்டமைக்கப்பட்டு, மதரீதியாகச் சமைக்கப்பட்டிருந்த நாடாக இருந்தது. அவர்களுடைய அரும்பெரும் வீரச்செயல் இந்த மையமான உண்மையைக் காணவிடாமல் நம் கண்களை மூடிவிடக் கூடாது.

1828-ல் ராஜாராம் மோகன்ராய் எழுதிய ஒரு கடிதத்தில், “அவர்கள் மத்தியில் எண்ணற்ற பிரிவுகளையும், துணைப்பிரிவுகளையும் புகுத்திய சாதிய வேறுபாடு அவர்களிடமிருந்து நாட்டுப்பற்றுணர்வை முற்றிலுமாகப் பறித்துக் கொண்டது,” என்று வாதாடினார்.42 அவர் இங்கு ஹிந்துக்களைப் பற்றிப் பேசிக் கொண்டிருந்தார். ஆனால் அதையே சற்று மாறுதலுடன் எல்லா வகுப்புகளுக்கும் கூறலாம். அவருடைய உரையில் “நாட்டுப்பற்று” (Patriotism) என்பதற்குப் பதிலாக  “தேசியவெறி” (Nationalism) என்று வாசித்தால் என் கூற்றின் பொருத்தப்பாடு விளங்கும்.

வங்கத்தின் மறுமலர்ச்சி:

இங்கு இந்திய தேசம் எவ்வாறு கட்டியமைக்கப்பட நேர்ந்தது என்பதைப் பற்றி நாம் சிந்திக்கும் பொழுதுதான் வங்கத்தின் மறுமலர்ச்சியுடன் இணைந்திருந்து பின்னர் நாட்டின் அனைத்துப் பகுதிகளுக்கும் பரவிய சமூகச் சீர்திருத்தத்தின் செய்தி மிகப்பெரும் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது.

ஆகவே வங்க மறுமலர்ச்சியின் மையமான செய்தியின் பக்கம் நாம் திரும்புவோம். 1870-ல் லண்டனில் கேஷவ் சந்திர சென்னின் விரிவுரைகளைக் கேட்பதற்காகச் சென்ற கூட்டத்தைக் கண்டு எரிச்சலைடைந்த பஞ்ச் (Punch) அதைக் கேலிசெய்யும் விதமாக இரண்டு வரிகளைப் பிரசுரித்தது.

“வாழும் இந்த அனுபவம் வாய்ந்த மனிதர்கள் மத்தியில் யார் இந்த கேசவ் சந்தர் சென்?”

(Who in this world of living men is Keshav Chandra Sen?)

இன்றைய இந்தியாவிலும் அதே கேள்வியைக் கேட்கவேண்டும் போலிருக்கிறது. ஏனெனில் சமூகச் சீர்திருத்தத்தின் செயற்களத்திலுள்ள மகத்தான பெயர்கள் நினைவுகூரப்பட்டு இன்று போற்றப்படும்பொழுது, அவரும், கிட்டத்தட்ட 1858-லிருந்து 1884-ல் அவர் எதிர்கொண்ட மரணம் வரைக்கும் அவரை அர்ப்பணிப்புடன் ஈடுபட வைத்த பெண்ணுரிமைகள், தீண்டாமை ஒழிப்பு,  நவீனக் கல்வி, மத நல்லிணக்கம் போன்ற சமூகச் சீர்திருத்தத்தின் ஏறத்தாழ எல்லா அம்சங்களிலும் அவர் ஆற்றிய தீவிரமான பணியும் கிட்டத்தட்ட மறக்கப்பட்ட நிலையிருக்கிறது.

கேஷவ் சந்தர் சென்னின் இறுதி ஆண்டுகளில் அவர் ஆன்மீக நம்பிக்கையில் ஆழ்ந்திருந்த போதிலும், பிபின் சந்திர பால் அவருக்குச் சூட்டிய புகழாரத்தை நினைவுகூர்வது சிறந்தது. அது நம் நோக்கத்துடன் தொடர்புடையது: “கேஷவ் சந்தர் சென்னின் கீழ் பிரம்மோ சமாஜ் தனிமனித சுதந்திரம்,  சமூகச் சமத்துவம் ஆகியவற்றின் ஒரு புதிய அறநெறி போதனையைப் பிரகடனம் செய்தது. அது குழந்தைப் பருவத்திலிருந்த தேசிய உணர்வின்மீதும், இளம் வங்கத்தின் புதிய அரசியல் வாழ்வு மற்றும் அபிலாசை மீதும் சக்திவாய்ந்த தாக்கத்தைச் செலுத்தியது43. வங்கத்துடன் சேர்ந்து மகாராஷ்ட்ராவிலும், மெட்ராஸ் ராஜ்தானியிலும் சமூகச் சீர்திருத்த இயக்கம் ஆழமாக வேர்விட்டது. அத்துடன், பால், மிகத் தெளிவாக உணர்ந்திருந்த “தேசிய உணர்வின்” அடித்தளத்தை நாடு முழுவதும் உருவாக்குவதற்கும் உதவியது.

காங்கிரசின் நிலைப்பாடு:

1885-ல் பம்பாயில் தன் முதல் அமர்வுக்காக இந்திய தேசியக் காங்கிரஸ் கூடியபொழுது அதன் தலைவர் டபிள்யூ.சி. பானர்ஜி சமூகச் சீர்திருத்தத்திற்கு ஆதரவாக வலுவாகப் பேசினார். ஆனால் காங்கிரஸ் அரசியல் விவகாரங்களுடன் மட்டும் நிறுத்திக் கொள்ள முடிவெடுத்தது. ஹிந்து சுயராஜ்யத்தில் எழுதிய காந்திஜி இந்தியாவின் பாரம்பரியமான சமூகத்தில் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினரும், பெண்களும் முடக்கி வைக்கப்பட்டிருப்பது தொடர்பாக குறிப்பிடத்தக்க எச்சரிக்கையுடன் இருந்தார். எனினும் தேசிய இயக்கம் வளர்ச்சியடைந்து கொண்டிருந்தநிலையில் சமத்துவ சமூகத்திற்கான போராட்டம்,1920-களில் காந்திஜியின் ஆக்கப்பூர்வமான செயல்திட்டத்தின் ஓர் அங்கமாக மாறியதுடன், ஜவஹர்லால் வரைவு செய்து, அதிகாரப் பூர்வமாக காந்திஜி முன்வைத்த அடிப்படை உரிமைகள், 1931, மீதான கராச்சி காங்கிரஸ் தீர்மானத்தில் அது ஓரளவு தீவிரமான மட்டத்தில் பிரதிபலித்தது.

ஒருமைப்பாட்டுக்கான அச்சுருத்தல்:

இவ்வாறு இந்தியா ஒரு நாடாக தனக்கான அடையாளத்தின் சின்னங்களாகக் கொண்டிருந்த மிகப் பாரம்பரியமான அசமத்துவங்கள் இப்போது கட்டுப்படுத்தப்பட்டு, நீக்கப்பட்டுள்ள அளவுக்கு ஒரு தேசமாக மாறி, நீடித்து வருகிறது. இதுவொரு மெய்யான முரண்பாடு. ஆனால் ஒரு தேசமாக நாம் எழுந்துநிற்க வேண்டுமானால், ஆயிரமாண்டுகள் பழைமையான நமது சமூக ஒடுக்குமுறையின் வரலாற்றிலிருந்து நாம் விடுபட்டாக வேண்டும்.

இருந்தபோதிலும், ஒரு வகையில் நம் கடந்த காலத்திடம் வேண்டுகோள் விடுக்கலாம். துரதிர்ஷ்டவசமாக மதவெறியும், சகிப்பின்மையும் கொண்ட ஒரு வரலாற்றைக் கொண்டதாக இந்தியா இருந்ததென்றால், அதற்கு முரணான ஒரு மதநல்லிணக்க சகவாழ்வுப் பாரம்பரியத்தையும் கொண்டதாகவும் அது இருக்கிறது. அக்பரின் மதச்சகிப்புத் தன்மைக்கு ஒரு சமகால எதிரொலி இருந்து கொண்டிருப்பதாகத் தோன்றுவது போல, 2250 ஆண்டுகளுக்கு முந்தைய அசோகரின் கல்வெட்டாணை XII இன்னும் நமக்குள் எதிரொலியை ஏற்படுத்த முடியும். தனது ஹிந்து சுயராஜ்யத்தில் மதத்திற்கும் தேசத்திற்கும் எந்த சம்பந்தமும் கிடையாது என்று முழுமையான தெளிவுடன் காந்திஜி அறிவித்தார். எனவே இந்தியாவில் இருக்கும் அனைத்து மதங்களின் மக்களையும் “ஒன்றுபட்டு வாழ்வதற்கு” அறைகூவல் விடுத்தார். ஆகையால் மதச்சார்பின்மை என்பது நம் தேசத்தின் அசைக்கவியலாத தூணாகும். இன்று மிகவும் வலிமையடைந்திருக்கும் பிளவுவாத சக்திகளால் மதச்சார்பின்மைக்கு ஏதாவது பலகீனம் ஏற்படுமானால் அது நம் தேசத்தை ஒன்றாகப் பிணைத்திருக்கும் பந்தங்களை அபாயத்திற்குள்ளாக்கிவிடும்.

ஏகாதிபத்தியச் சுரண்டலும், தேச உணர்வும்:

இறுதியாக, சுதந்திரத்திற்கான போராட்டப் பாதையில்தான் இந்தியா ஒரு தேசமாக வளர்ச்சியுற்றது என்பதை எப்போதும் நினைவில் வைத்திருப்பது அவசியம். 800 வருட கால “அந்நிய ஆட்சியை” இந்தியா அனுபவித்திருக்கிறது என்று இன்றைய வகுப்புவாதிகளால் முன்வைக்கப்படும் கருத்திற்கு முரணாக, ஒரு நாடு மற்றொரு நாட்டால் ஆளப்படும் பொழுது அடிமைப்பட்டிருக்கும் நாட்டின் செல்வமும், வருவாயும் ஆளும் நாட்டிற்குப் பலவந்தமாகக் கடத்தப்படுகிறது. அதேபோல அதன் சந்தைகளும் மற்றதால் கைப்பற்றிக் கொள்ளப்படுகிறது எனும் உண்மை – பதினைந்தாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் கொலம்பஸ், வாஸ்கோ-ட-காமா ஆகியோருடன் தொடங்கிய காலனியத்தின் எழுச்சியுடன் தொடர்புடைய நவீன அம்சமாகும். 

இந்தியாவில் கண்டுணரத்தக்க வகையில் அது பிளாசியுடன் (PLASSEY) (1757) தொடங்கியது.  நாட்டின் சரிபாதி பாதிப்பிற்குள்ளாகாமலிருந்த நிலை தொடர்ந்து கொண்டிருந்த 1857-ன் இந்தியாவிலும்கூட இருந்ததுபோல, ஆளப்பட்டு வந்த நாட்டில் எதிர்ப்பென்பது ஸ்தல அல்லது பிரதேச அளவில்தான் நீடித்தது. ஏகாதிபத்திய நாடுகளின் “அதிகாரபூர்வமான தேசிய உணர்வு” என பெனிடிக்ட் ஆண்டர்சன் அழைப்பதன் ஒரு தீவிரமான எதிரிணையாக, சுரண்டப்பட்டு வருகிறோம் எனும் உணர்வு அதிகரித்து வந்ததுதான் பிரதானமாக இங்கு ஒரு அடிமை நாடு ஒரு தேசமாக உருவாவதில் அடிப்படையான பாத்திரத்தை வகித்தது.

இதில் இந்தியாவிலிருக்கும் நாம், நமது தேசிய இயக்கத்தின் “பெருமைமிகு மூதாதையான” தாதாபாய் நௌரோஜிக்கும், ஆர்.சி.தத், ஜி.வி. ஜோஷி, ஜி. சுப்ரமணிய அய்யர் போன்ற இதர பொருளாதார தேசியவாதிகளுக்கும், காலனியச் சுரண்டலின் பரிமாணத்தையும், இயங்கியலையும் அம்பலப்படுத்தியதன் மூலம் இந்திய மக்களுக்கு மரணமில்லாச் சேவையை வழங்கிய பிறருக்கும், ஆழ்ந்த கடன் பட்டிருக்கிறோம். 

ஜவஹர்லால் நேரு தன்னுடைய தன் வரலாற்றில் மிகச் சிறப்பாக அங்கீகரித்திருப்பது போலவும், பிபின் சந்திரா தனது உன்னதமான, இந்தியாவில் பொருளாதார தேசியவாதத்தின் எழுச்சியும், வளர்ச்சியும் எனும் ஆய்வில் வெளிக் கொணர்ந்திருப்பது போலவும்—விடுதலை இயக்கத்துடன் மக்களின் பொருளாதார நலன்களை இணைப்பதை அவர்கள் சாத்தியமாக்கியிருக்கிறார்கள்.

காந்திஜியும்கூட நௌரோஜி, ஆர்.சி.தத் ஆகியோரை வாசித்ததன் அடிப்படையில் தனது ஹிந்து சுயராஜ்யத்தில் இந்தியாவின் பிரிட்டிஷ் பொருளாதாரச் சுரண்டல் விஷயத்திற்குக் கணிசமான இடமளித்திருக்கிறார்.

ஏகாதிபத்திய பிரிட்டனின் சுரண்டல் வெளிக்கொணரப்பட்டதானது இயல்பாகவே இந்தியாவிற்கான ஒரு மாற்றுப் பொருளாதார மாதிரிக்கான கேள்வியை எழுப்பியது. ஆரம்பகால தேசியவாதிகள் அளிக்கத் தவறியது இதைத்தான். ஆனால் இந்திய தேசத்திற்கு தனது அனைத்துக் கூறுகளையும் உள்ளடக்கி ஏற்றுக் கொள்வதற்கு நிலம், உழைப்பாளர்கள் ஆகிய கேள்விகளை நோக்கிய தமது நிலைபாட்டை வரையறுப்பது இன்றியமையாததாக இருந்தது. 

இறுதியாக, காந்திஜியின் தொழில்மய எதிர்ப்பையும் தாண்டி, 1931-ல் கராச்சி காங்கிரஸ் தீர்மானம் நிலச்சீர்திருத்தம், தொழில் துறையில் அரசாங்கத்தின் கட்டுப்பாடு, தொழிலாளர்களின் உரிமைகள் ஆகியவற்றுக்கு உறுதியளித்தது.

வெறிபிடித்த புரிதலை தொடர்ந்து எதிர்ப்போம்:

அனைத்து வர்க்கங்களைச் சார்ந்த மக்களும், தமக்கும் ஒரு பங்குள்ளதாக உணரக்கூடிய இந்திய தேசம் இவ்வாறுதான் உருவாக்கப்பட்டது. பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களை மட்டும் எதிர்கொண்டு உருவாக்கப்பட்டதல்ல, அதுஉள்ளுக்குள்ளேயே இருந்த, “வீர்”சவர்க்கர், எம்.ஏ. ஜின்னா ஆகியோர் தலைமையில், மத அடையாளங்களின் அடிப்படையில் அமைந்த “இரண்டு-தேசங்கள்” கோட்பாட்டின் ஆதரவாளர்களுடைய எதிர்ப்பையும் தாண்டி உருவாக்கப்பட்டது. 

ஆனால், இந்தியாவாக எஞ்சிநின்ற நாட்டில், பரந்தஅளவில் பகிர்ந்து கொள்ளப்பட்ட ஒரு கனவு, ஜவஹர்லால் நேருவையும் அவருடைய விமர்சகர்களையும் நெகிழ வைத்த கனவாக, ஒரு மதச்சார்பற்ற, ஜனநாயக, சோஷலிஸக் குடியரசாக இந்தியா தலைநிமிர்ந்து நிற்கக்கூடிய கனவாக இருந்தது. அது இன்று ஒரு வித்தியாசமான காற்றாக, நம் தேசத்தை உருவாக்குவதில் ஈடுபடுத்தப்பட்ட அத்தனைக்கும் எதிராக வீசுகின்ற ஒரு காற்றாகத் தோன்றுகிறது. 

நாம் மரபுரிமையாகப் பெற்றிருக்கக்கூடிய, அந்த மரபுரிமைக்கு நாம் சேர்க்க விரும்புகின்ற மானிட மதிப்பீடுகளின் சாரத்தை அழித்து விடக்கூடிய, நம் கடந்த காலம் குறித்த வெறிபிடித்த தவறான புரிதலுக்கு எதிர்ப்பை கைவிட்டுவிடாதிருப்பது இந்திய வரலாற்றியலாளர்களின் கடமையாகும்.

                                                                                                                                                                   -ஷிரீன் மூஸ்வி

தமிழில்:மிலிட்டரி பொன்னுசாமி 

( ஆங்கில மூலம்: Making Of India  

; பிரண்ட்லைன்)